L\u2019uomo non \u00e8 solo nell\u2019universo. Questo \u00e8 uno slogan diffuso tra gli appassionati di ufologia. Di solito viene pronunciato con un vago tono di biasimo, probabilmente per instillare la sensazione inquietante che lass\u00f9, da qualche parte, si nasconda un mondo sconosciuto. Un mondo che incombe minaccioso sulle nostre vite, mentre noi, o almeno la maggior parte di noi, non ce ne rendiamo conto.<\/p>\n
Nella curiosit\u00e0 di esplorare la vita extra terrestre non c\u2019\u00e8, di per s\u00e9, nulla di sbagliato. Ma forse sarebbe il caso di cominciare a indagare qui, dove ci troviamo, affrontando l\u2019evidenza che il genere umano non \u00e8 solo nemmeno sul \u201csuo\u201d pianeta, anche se duemila anni di pensiero occidentale ce lo fanno pensare.<\/p>\n
Lungo tutto il canone della teoria filosofica e politica, da Aristotele fino a Jurgen Habermas e John Rawls, scorre l\u2019assunto dell\u2019esclusivit\u00e0 dell\u2019uomo.<\/p>\n
Il genere umano \u2013 o una sua frazione, per esempio i liberi cittadini di Atene o i maschi adulti \u2013 \u00e8 visto come l\u2019unico soggetto degno di considerazione, mentre le altre forme di vita sono ridotte a oggetti di conquista o sussistenza umana oppure, nel migliore dei casi, come una risorsa, un capitale da gestire.<\/p>\n
Oggi questo fondamento del pensiero occidentale \u00e8 messo in discussione da una corrente di idee talvolta definita, un po\u2019 grossolanamente, \u201cpostumanesimo\u201d, anche se Sarah Whatmore, docente di politica pubblica e ambientale a Oxford, ha coniato il pi\u00f9 benevolo termine \u201csuperumanesimo\u201d.<\/p>\n
Il superumanesimo contesta le ricadute della reinterpretazione umanistica data dall\u2019illuminismo europeo a massime come \u201cecce homo\u201d e \u201cl\u2019uomo \u00e8 misura di tutte le cose\u201d. Il principale scopo dell\u2019umanesimo illuminista, le cui sagge parole ancora oggi generano automatici cenni d\u2019approvazione da parte degli intellettuali di sinistra, anche animati dalle migliori intenzioni, era quello di proporre un ordine mondiale che facesse da contrappeso alla cecit\u00e0 della religione nei confronti del potenziale umano, un modo di ampliare il \u201ccircolo di calore\u201d della responsabilit\u00e0 etica.<\/p>\n
Secondo i sostenitori del superumanesimo, a pagare il prezzo di quest\u2019espansione della solidariet\u00e0 umana sono stati gli esseri non umani, liquidati come oggetti inferiori e relegati fuori dai rigidi confini del circolo di calore etico e politico. La solidariet\u00e0 tra le anime ospitate da corpi umani e l\u2019appello a mettere l\u2019uomo al centro di ogni cosa ci hanno reso ciechi ai bisogni e al potenziale delle altre creature. Le scuole di pensiero e i popoli che non condividevano questa fondamentale sopravvalutazione dell\u2019uomo rispetto alla natura, che \u201cingenuamente\u201d non comprendevano questo palese ordine gerarchico e accostavano elementi destinati, nell\u2019ordine cosmico, a rimanere separati, erano bollati come primitivi o barbari. Baruch Spinoza, il filosofo classico che probabilmente pi\u00f9 si avvicin\u00f2 a sviluppare una visione alternativa del mondo, fu bandito allo stesso modo dai cattolici e dagli ebrei per l\u2019inadeguatezza del suo pensiero.<\/p>\n
L\u2019idea che gli umani occupassero una posizione unica come soggetti politici ed etici \u00e8 cos\u00ec saldamente radicata nel pensiero occidentale che perfino un filosofo politico contemporaneo radicale come Jacques Ranci\u00e8re si rifiuta anche solo di ipotizzare che questo dogma possa essere superato. La sua opera descrive il modo in cui il soggetto politico si \u00e8 espanso con un processo in cui gli esseri, inizialmente ritenuti irrilevanti poich\u00e9 in grado di produrre solo inutili suoni, hanno finito con l\u2019essere considerati capaci di comunicazione significativa, e di possedere una voce legittima. Ranci\u00e8re mostra come questo gruppo di esseri, nel corso del tempo, sia arrivato a comprendere schiavi, donne, individui con la pelle di un diverso colore eccetera. Ma a chi gli chiede se in questo gruppo possano essere inclusi, per esempio, anche gli animali, Ranci\u00e8re risponde senza esitazioni: \u201cNo\u201d. Perch\u00e9? Perch\u00e9 gli animali non possono prendere parte a una discussione diretta e razionale.<\/p>\n
L\u2019immaginario confine filosofico tra le entit\u00e0 degne di un posto all\u2019interno del circolo di calore e quelle relegate all\u2019esterno pare coincidere con il linguaggio. Il rifiuto di Ranci\u00e8re pu\u00f2 essere letto come il pi\u00f9 recente in una lunga serie di tentativi sempre pi\u00f9 disperati di individuare una linea di demarcazione fondamentale tra gli esseri umani e le altre creature, che si pu\u00f2 far risalire ad Aristotele, alla Bibbia e a prima ancora, una linea di cui molti, non ultimo lo stesso Ranci\u00e8re, hanno constatato l\u2019intensa permeabilit\u00e0 e lucidit\u00e0. Pi\u00f9 volte le distinzioni in base alle quali vari pensatori hanno isolato lo status eccezionale dell\u2019essere umano come padrone incontrastato, separato per definizione dalla natura e a essa superiore, si \u00e8 sgretolato sotto i colpi di
\nun\u2019analisi attenta.<\/p>\n
Ma cosa accadrebbe se davvero dovessimo rinunciare alla ricerca dell\u2019elemento ilosoico fondamentale in grado di separare gli umani dagli altri esseri che popolano il pianeta? Se abbandonassimo i nostri sforzi di mantenere il rigido confine tra ci\u00f2 che \u00e8 umano e il resto del mondo? O, pi\u00f9 radicalmente: cosa succederebbe se avanzassimo l\u2019ipotesi che questo stesso confine sia una delle principali cause della minaccia di annientamento che oggi incombe sul genere umano? Dove andremmo a finire? Una simile prospettiva signfiicherebbe che stiamo oltrepassando ogni limite, e che ci prepariamo a risprofondare collettivamente nel buio della barbarie, che stiamo piantando l\u2019ultimo chiodo nella bara della civilt\u00e0? Oppure pu\u00f2 essere proprio questo a salvarla?<\/p>\n
Contrariamente a quanto ritiene la critica allarmista, anche il superumanesimo mette al centro di tutto l\u2019uomo, inteso per\u00f2 come creatura relazionale, la cui genesi, esistenza e sviluppo sono irrimediabilmente collegati e dipendenti da un immenso groviglio di connessioni ad altre creature rilevanti, un\u2019immagine evocata perfino da Charles Darwin, il quale notava che \u201cpotremmo essere tutti legati in un\u2019unica rete\u201d. Questa intuizione ha cominciato a evolversi in una nuova ecologia politica, definizione coniata da Bruno Latour, che va affermandosi come uno dei pensatori pi\u00f9 versatili e significativi della nostra epoca. Dialogando con altre figure centrali di questa sfera di pensiero \u2013 tra cui Donna Haraway, Isabelle Stengers e soprattutto Michel Serres \u2013 Latour ha cominciato a delineare l\u2019idea di un nuovo atteggiamento degli umani nei confronti del mondo. Questo approccio si basa sull\u2019idea che gli esseri umani siano creature individuali e collettive costantemente gi\u00e0 legate a (e dipendenti da) contesti pi\u00f9 ampi, che travalicano la nostra individualit\u00e0.<\/p>\n
Secondo questi intellettuali, una nuova ecologia politica deve liberarsi dall\u2019antica convinzione che esista una natura intatta e armoniosa, contrapposta a un\u2019umanit\u00e0 distruttrice armata di tecnologia. Deve invece concentrarsi sulla possibilit\u00e0 di costruire un futuro sostenibile che prescinda dal dominio del genere umano come dalla sottomissione a questo immaginario ordine naturale. I superumanisti contestano l\u2019ecologia profonda, che venera un presunto ordine naturale al quale il genere umano dovrebbe soccombere, e si ripropongono di promuovere una forma di esplorazione, sperimentazione e genesi in cui il genere umano non sia n\u00e9 un esplicito dominatore di un ambiente di per s\u00e9 irrilevante, n\u00e9 un parassita distruttivo che si limita a sfruttare un ordine naturale intrinsecamente armonioso.<\/p>\n
\u00c8 una prospettiva che non prende le distanze dal sogno di una condizione naturale innata, ma che concepisce il mondo come un processo dinamico fatto di interazioni e condizioni temporaneamente stabili \u2013 alcune delle quali non durano che un breve momento, mentre altre si protraggono abbastanza da costituire eoni geologici \u2013 e tuttavia mai eterne n\u00e9 innate.<\/p>\n
La nuova ecologia politica nasce quindi dall\u2019invito a una maggiore umilt\u00e0 nei confronti del mondo e delle forme di vita che lo popolano, in senso sia letterale sia figurato. Invece di contrapporre il genere umano alla natura e al resto del mondo, questa visione percepisce coerentemente gli umani come commutatori di una rete dinamica di relazioni che pu\u00f2 essere pi\u00f9 o meno aperta, inclusiva e stabile nel tempo, ma senza una nozione predeinita di come queste relazioni possano svilupparsi o mutare.<\/p>\n
Questa nuova prospettiva politico-ecologica costringe l\u2019attenzione etica e politica dell\u2019umanesimo, focalizzata in modo unilaterale sull\u2019individuo umano, a ramificarsi in due direzioni, recentemente descritte sulla rivista svedese Fronesis<\/em> da Sverker S\u00f6rlin, docente di storia dell\u2019ambiente al Reale istituto di tecnologia di Stoccolma. La prima di queste direzioni punta a una pi\u00f9 ampia interfaccia planetaria, la seconda \u00e8 diretta verso l\u2019interno, verso il nodo problematico del complesso di relazioni culturali e biologiche categorizzate come essenza del genere umano. La celebre affermazione di Freud \u201cl\u2019io non \u00e8 padrone in casa propria\u201d assume un signiicato completamente nuovo, se si tiene conto del fatto che il genoma umano \u00e8 presente in non pi\u00f9 del dieci per cento delle cellule che costituiscono il nostro corpo, mentre il rimanente novanta percento \u00e8 fatto di batteri, funghi, protisti eccetera.<\/p>\n Secondo la biologa e docente di teoria femminista e tecnoscienza Donna Haraway, questo implica che il numero degli esseri umani \u00e8 immensamente inferiore a quello dei loro minuscoli compagni. O, per essere pi\u00f9 precisi, che \u201cessere uno equivale sempre a divenire insieme a molti\u201d.<\/p>\n La psicologia e la sociologia classiche hanno esplorato questa realt\u00e0 di fatto analizzando il modo in cui gli umani dipendono l\u2019uno dall\u2019altro per la propria formazione, ma Haraway e i suoi colleghi mirano ad ampliare questa prospettiva, dimostrando che a plasmare gli esseri umani \u00e8 anche l\u2019interazione con le altre specie. Anna Tsing, per esempio, ha osservato che \u201cla natura umana consiste in un rapporto tra specie\u201d, dove la psiche umana \u00e8 per un breve periodo di tempo ospite e prodotto del complesso di relazioni tra materiali e organismi eterogenei all\u2019interno e all\u2019esterno dei nostri corpi, cosa che d\u00e0 origine a ci\u00f2 che noi abbiamo scelto di chiamare \u201cessere umano\u201d.<\/p>\n A livello planetario, la nuova ecologia politica pu\u00f2, per esempio, assumere la forma delle rilessioni di Michel Serres sul contratto naturale. Pubblicate per la prima volta nel 1990, solo oggi cominciano a produrre autentiche conseguenze politiche e giuridiche. Il punto di vista di Serres \u00e8 per molti versi strettamente legato alla teoria di Gaia di James Lovelock, del 1960, e al complesso di idee che si va sviluppando intorno al concetto di antropocene. Serres fa notare che abbiamo raggiunto un punto della storia in cui non \u00e8 pi\u00f9 possibile negare che il pianeta Terra va concepito come un progetto collettivo. L\u2019esistenza del genere umano dipende da qualcosa che siamo in grado di distruggere.<\/p>\n \u00c8 come dire: dobbiamo imparare a esercitare il controllo sul controllo che esercitiamo.<\/p>\n Considerato il modo in cui si \u00e8 evoluta la tradizione\u00a0 giuridica occidentale, le conclusioni a cui giunge Serres sono molto coerenti, anche se altrettanto originali e radicali. Alla luce della crescente consapevolezza che il pianeta, nel suo rispondere globalmente all\u2019azione umana locale, stia diventando un partner di fatto nel destino dell\u2019umanit\u00e0, noi esseri umani abbiamo cominciato a concepire, in varie gradazioni d\u2019intensit\u00e0 e spesso addirittura inconsciamente, quel che definiamo \u201cnatura\u201d non solo come oggetto legale, ma anche come soggetto, un soggetto i cui interessi meritano rispetto e protezione. Serres aferma che \u00e8 arrivata l\u2019ora di riconoscere al mondo non umano alcuni diritti fondamentali.<\/p>\n Un interessante esempio degli sviluppi concreti che pu\u00f2 avere il pensiero di Serres \u00e8 la nuova costituzione dell\u2019Ecuador, approvata da una maggioranza schiacciante in un referendum del 2008, e che oggi comincia a essere tradotta nella pratica giudiziaria: essa afferma che \u201cla natura\u201d ha il diritto legale di \u201cesistere, perdurare, mantenere e rigenerare i suoi cicli vitali, la sua struttura, le sue funzioni e i suoi processi evolutivi\u201d. La legge stabilisce che chiunque ha il diritto di rappresentare la natura in tribunale, se i suoi interessi sono minacciati.<\/p>\n Di particolare interesse \u00e8 il fatto che la costituzione non proponga la \u201cnatura\u201d come categoria distinta dalla \u201ccultura\u201d o dall\u2019umanit\u00e0. Concepisce anzi esplicitamente il genere umano come parte di pi\u00f9 ampi sistemi ecologici, riconoscendo inoltre il diritto degli umani al sumak kawsay<\/em>, il \u201cbuon vivere\u201d, anche se il sottinteso \u00e8 che esso sia possibile solo attraverso un\u2019interazione sostenibile con l\u2019ambiente. Analogamente, la costituzione non si basa su una visione statica della natura, ma sull\u2019idea che l\u2019uomo e la natura coesistano in un\u2019eterna interazione evolutiva. Lo scopo appare quindi non quello di sottomettere il genere umano a una natura suppostamente armoniosa e innata, ma di garantire un\u2019interazione costruttiva e sostenibile nel tempo tra noi umani e quel che ci circonda, e di alimentare un\u2019idea di genere umano come \u201ccostantemente gi\u00e0 presente\u201d in natura.<\/p>\n La nuova ecologia politica sembra dunque delineare un nuovo tipo di politica ambientale, deinito da Helga Nowotny come politica del \u201cpresente esteso\u201d, e la cui premessa fondamentale non consiste in una vaga minaccia di distruzione imminente. \u00c8 anzi una politica che amplia la gamma di creature ed esseri che ci riteniamo in dovere di consultare e prendere in considerazione nelle nostre decisioni, qui e ora. Un tipo di politica che dipende e al tempo stesso \u00e8 il risultato di ci\u00f2 che \u00c9milie Hache e Bruno Latour hanno descritto come una sensibilizzazione morale verso le altre creature non umane. Questa sensibilizzazione richiede a noi umani di valorizzare e analizzare senza preconcetti n\u00e9 parzialit\u00e0 i sistemi ecologici a cui apparteniamo, che ci plasmano e dai quali, nel tempo della nostra esistenza, dipendiamo. \u00c8 un modo di vivere e di pensare ecologicamente qui e ora, e non solo una reazione dettata dal timore di un olocausto climatico che potrebbe colpirci in un futuro imprecisato.<\/p>\n Questo diverso modo di pensare non deve necessariamente diventare concreto in una macrodimensione sociale. Pu\u00f2 anche radicarsi in micropratiche che facciano emergere nuove forme di pensiero e nuovi concetti, permettendoci di rivalutare e comprendere in modo nuovo il posto che gli esseri umani e le altre creature occupano sulla terra, e in quale misura \u201cnoi\u201d e \u201cloro\u201d siamo non solo reciprocamente dipendenti, ma anche indissolubilmente legati. Se non li rispettiamo, non li valorizziamo e non diamo loro spazio, manchiamo di rispetto a noi stessi come esseri umani. Si tratta quindi di una prospettiva politica che colloca s\u00ec l\u2019umanit\u00e0 al centro delle cose, ma in un mondo abitato da una miriade di altri esseri e creature, ai quali il destino della nostra specie \u00e8 intimamente connesso. La loro esistenza futura, inoltre, dipende da noi tanto quanto la nostra dipende da loro.<\/p>\n Quali espressioni politiche pu\u00f2 originare, in concreto, un pensiero come questo? E in che modo pu\u00f2 ispirare una nuova agenda per la sinistra? Le posizioni implicitamente o esplicitamente essenziali della nuova ecologia politica sono:<\/p>\n * la necessit\u00e0 di allargare il circolo di calore attualmente riconosciuto ad altri soggetti etici, politici e giuridici. Questo richiederebbe uno sforzo per espandere e approfondire ulteriormente la solidariet\u00e0 tra esseri di diverso tipo, umani e no;<\/p>\n * mettere l\u2019accento sui bisogni reciproci, smettendo di alimentare l\u2019illusione di soggetti unitari, sovrani e indipendenti, siano essi deiniti come individui razionali, culture, nazioni o specie, e concentrandosi invece sui processi del divenire insieme;<\/p>\n * l\u2019aspirazione a riconoscere le diferenze, ma superando le illusioni di simmetria, per esempio l\u2019idea che tutti gli esseri abbiano le stesse capacit\u00e0. \u00c8 necessario invece riconoscere che forme di vita differenti hanno diferenti bisogni, e questo richiede un\u2019attenzione nuova al modo di prendersi cura dell\u2019altro in sistemi di reciproca dipendenza, i cui membri eterogenei non\u00a0possono essere perfettamente uguali, e tuttavia dipendono dall\u2019attenzione e dalla responsabilit\u00e0 dell\u2019altro;<\/p>\n * una mobilitazione orientata all\u2019azione collettiva e a un esame del confine tra questioni individuali e reciproche, che per\u00f2 non dia mai questo confine per scontato. Quindi la necessit\u00e0 di esplorare e individuare priorit\u00e0 politiche che percorrano in modo trasversale le categorie sociali e le linee di demarcazione tradizionali, mobilitando l\u2019opinione pubblica e gli esperti, nonch\u00e9 ogni strumento immaginabile e non ancora immaginato che possa offrire un sistema democratico rappresentativo e partecipativo.<\/p>\n Rispondendo a chi gli chiedeva in cosa, secondo lui,\u00a0 una posizione di sinistra fosse diversa da una di destra, Gilles Deleuze afermava che il punto di vista di sinistra richiede un modo di pensare attivo, una messa in discussione del dato acquisito, mentre la destra di solito stenta ad accettare lo stato delle cose, le questioni e le prospettive future che sono \u201cgi\u00e0 sul tavolo\u201d. Un rapido esame delle posizioni politiche di cui parlavamo poco fa lascia intendere che nessuna \u00e8 mai stata, storicamente, tra i temi chiave della destra. Questi argomenti \u2013 solidariet\u00e0, reciprocit\u00e0, riconoscimento, mobilitazione democratica \u2013 sono, nel loro senso pi\u00f9 ampio, questioni essenziali per la sinistra.<\/p>\n Per integrare realmente le intuizioni del pensiero superumanista, tutti i partiti politici di sinistra devono ripensare le loro posizioni praticamente in ogni ambito della politica. Per farlo, bisogna operare uno spostamento nella visione del mondo e nell\u2019approccio analitico fondamentale, che influenzerebbe non solo le politiche dell\u2019istruzione e i valori su cui si fondano, ma anche le procedure di consultazione e i presupposti della pianificazione urbanistica e della politica infrastrutturale, di quella inanziaria a lungo termine, e i metodi e gli obiettivi dell\u2019analisi sul lungo periodo.<\/p>\n Questo richiederebbe inoltre una politica di protezione ambientale completamente nuova, focalizzata, pi\u00f9 che sulle idee di preservazione o distruzione, sulla creazione delle condizioni necessarie a una coesistenza sostenibile tra le specie. In quest\u2019ottica, alcuni esperimenti interessanti e forieri di sviluppi sono gi\u00e0 stati condotti da Sarah Whatmore, nel lavoro da lei svolto sulla prevenzione delle alluvioni in Inghilterra, e da Isabelle Stengers, nel cosiddetto GeCo project. Ma la sfida a individuare modi per rendere concreto questo tipo di micropratica sperimentale su una scala politica pi\u00f9 ampia deve ancora essere affrontata.<\/p>\n Su un piano pi\u00f9 semplicemente legislativo, sarebbe saggio seguire l\u2019esempio dell\u2019Ecuador, garantendo che ogni decisione politica sia presa in base a interazioni attente, che tengano conto di interessi altri rispetto a quelli umani. Se il modo migliore per raggiungere l\u2019obiettivo \u00e8 con un emendamento costituzionale o con altre soluzioni pi\u00f9 creativamente politiche \u00e8 una questione ancora aperta.<\/p>\n Perch\u00e9 la sinistra imbocchi questo cammino, dobbiamo avere il coraggio di abbandonare la radicata convinzione di non essere in grado di \u201csapere cosa vogliono\u201d gli altri. Ottenere informazioni affidabili da individui e gruppi non umani non \u00e8 necessariamente pi\u00f9 difficile che raccogliere testimonianze valide e legittime da collettivi umani come i cittadini o gli abitanti del quartiere. Pu\u00f2, al contrario, essere perfino pi\u00f9 facile, sempre che si sia disposti ad avventurarsi fuori dalla cornice di quelle che consideriamo le forme di comunicazione pi\u00f9 significative. Per questo, \u00e8 necessario aumentare gli sforzi per decifrare i segnali e i messaggi che vanno oltre il linguaggio parlato e scritto, cosa che chiunque abbia un cane o un bambino piccolo fa quotidianamente.<\/p>\n Cos\u00ec facendo, non saremo pi\u00f9 costretti a chiederci: \u201cSe la natura potesse parlare, cosa ci direbbe?\u201d. Ma potremo renderci conto che un\u2019infinit\u00e0 di altre creature ed esseri ci parla costantemente. Dobbiamo solo imparare ad ascoltarli.<\/p>\n